La science-fiction et l’anthropologie : des récits entrecroisés / 5

Par Martin Hébert

Ce texte a d’abord été publié dans la revue Solaris (2013, no 183).

Si l’on compare l’histoire des sciences sociales et celle des littératures de l’imaginaire, nous constatons qu’il s’agit de deux formes de discours qui se sont influencées mutuellement à de multiples reprises. Nous pouvons certainement documenter ces entrecroisements à une époque ou une autre. Le véritable intérêt de ces contacts, cependant, est de nous permettre de les mettre bout à bout pour constater à quel point ces deux domaines d’écriture, pourtant bien différents à première vue, se sont constamment nourris l’un à l’autre au fil de leur histoire. Dans ce texte, j’aimerais peindre à grands traits cette parenté qui remonte à plusieurs siècles.

Cette texte a été publié sous forme de série. Lisez les parties 1, 2, 3 et 4!

 

Du postcolonial au post-humain1

Au fil de leurs histoires, l’anthropologie et la science-fiction ont connu des périodes de grande proximité, de même que des moments où le gouffre entre elles semblait désespérément infranchissable. Le soi-disant « âge d’or » de la science-fiction (SF) représente l’une de ces périodes d’isolement relatif entre ces deux formes d’écriture. Alors que l’anthropologie classique se construisait, depuis le début du XXe siècle, autour de la notion de relativisme culturel, autour de l’idée selon laquelle il n’y a pas de culture qui soit en elle-même supérieure aux autres, une certaine science-fiction des années cinquante et du début des années soixante continuait de glorifier la culture blanche, masculine et moderniste de la classe moyenne des pays du nord.

Dans la première partie de ce texte2 j’ai déjà relevé quelques exceptions à ce constat. Frank Herbert s’est inspiré des acquis de l’écologie culturelle en faisant que la valeur et la richesse d’une culture se comprennent par son lien avec le milieu naturel auquel elle est adaptée. Gene Rodenberry entretenait une double vision marquée à la fois par une règle de respect et de non-ingérence envers les sociétés « primitives » (i. e. n’ayant pas encore développé le voyage à des vitesses supraluminiques), et par une vision plus cosmopolite pour les espèces sorties de cet état primitif, appelées à se joindre à une confédération regroupée autour de valeurs « universelles ». Mais Dune (1965) et Star Trek (1966) sont des exemples tardifs déjà à moitié affranchis des canons de l’âge d’or, alors que d’autres récits de SF de leur époque reflètent encore le profond ethnocentrisme de cette période. Dans le film Robinson Crusoé sur Mars (1964), pour choisir un exemple possible parmi tant d’autres, le commandant Chris Draper, naufragé sur mars, apprend que Vendredi, l’esclave originaire du système solaire d’Alnilam qu’il vient de secourir, est capable de parole : « Mon Dieu » s’exclame alors le commandant « si tu peux faire des sons comme ceux-là, tu peux faire des sons anglais. Vendredi, tu vas parler anglais même si je dois passer deux mois assis sur ta poitrine pour que tu y arrives ! » Il semblerait que l’idée d’apprendre la langue de Vendredi n’ait même pas effleuré l’esprit de l’astronaute américain.

Dans le Robinson Crusoé original de Daniel Defoe (1719) le rapport de pouvoir entre les deux personnages est plus cru, reflétant le racisme de l’époque. Crusoé apprend à Vendredi à l’appeler maître avant même de lui enseigner à dire « oui » et « non » en anglais. Mais une pensée commune est sous-jacente aux deux textes. Qu’il se trouve sur une île perdue de la mer des Caraïbes ou sur Mars, dans la littérature coloniale l’homme blanc, sa modernité et sa culture sont la pierre de touche avec laquelle les autres sont jugés.

Quand les dépossédés prennent la parole

Prétendre que la proto-SF ou la SF classique ont été le domaine exclusif d’hommes de pays du Nord à la peau blanche serait une grossière simplification. Par contre on ne peut nier, non plus, qu’il existe un sérieux biais en faveur de ces derniers dans la production, la diffusion et la valorisation critique de la SF depuis longtemps. Dans les années soixante et soixante-dix ce biais sera explicitement remis en question dans un mouvement d’écriture « à partir de la marge ». Ce mouvement marquera un rapprochement entre la science-fiction et l’anthropologie tel qu’il n’en avait pas existé depuis la fin du XIXe siècle. Je ne prétendrai pas ici faire un compte-rendu de ce mouvement « postcolonial » complexe3. Je me contenterai de constater un parallèle évident entre les tumultes internes qui ont secoué les sciences sociales à partir du milieu des années soixante et ceux qui ont révolutionné la SF à partir de cette période. Dans un cas comme dans l’autre, on voit émerger une préoccupation grandissante pour ce qui a été nommé la « politique de la représentation ». Les auteurs et les critiques des deux champs commencent à s’intéresser, systématiquement (et non plus ponctuellement) à des questions comme : Qui parle ? De qui parle-t-on ? Comment dépeint-on les personnes représentées dans les textes ? Quels sont les effets politiques de ces représentations dans le monde qui existe au-delà et en deçà du texte ? Autant de questions qui animeront de nombreux débats durant ces décennies, qui en viendront à changer tant la manière de produire que le contenu thématique de l’hétérologie et de sa variante qu’est l’ethnographie.

Le va-et-vient constant, et conscient, entre le texte et son contexte, entre sa production et sa réception, entre sa valeur comme récit et son impact sur les rapports sociaux réels, est un effet indissociable de la politique de la représentation. Les textes anthropologiques qui prétendent à l’objectivité scientifique s’en trouvent déconstruits comme autant de « fictions » produites par un auteur historiquement et socialement « situé » construisant des « Autres ». Les textes de SF qui se présentent comme de la fiction sont, pour leur part, interprétés, analysés comme des « discours », des « prises de parole » ayant nécessairement des origines sociales et des effets politiques réels.

Le récit que fait Samuel R. Delany de la soirée de remise des prix Nebula 1968 illustre bien cette prise de conscience de la frontière toujours poreuse entre la production littéraire d’un auteur écrivant à partir de la marge (Delany est généralement considéré comme le premier auteur de SF afro-américain) et sa propre identité. Après s’être levé pour aller recevoir le prix pour la meilleure nouvelle4, Delany raconte qu’Isaac Asimov vint le voir et lui dit, avec un humour douteux : « Tu sais, Chip, la seule raison pour laquelle nous avons voté pour t’attribuer ces prix, c’est que tu es Noir… »5

L’interprétation que fait Delany de cet étrange épisode est la suivante :

[Asimov] a essayé d’utiliser une absurdité d’un mauvais goût évident (il était célèbre pour ce genre d’humour) pour tenter de désamorcer un peu du malaise et de l’anxiété qui flottaient dans la salle ce soir-là ; c’est un trope masculin classique, il va sans dire. Je crois qu’il essayait de me dire que ma race avait probablement joué très peu, ou pas du tout, dans sa décision et dans celle de tous les autres auteurs qui ont voté pour moi. [Mais il disait aussi que] personne dans la salle ne me verrait jamais, ne lirait jamais un mot que j’écris, ou ne me considérerait jamais dans aucune situation, dans l’échec total comme dans la réussite totale, sans penser (positivement ou négativement) “Il est Noir…” La situation raciale, aussi perméable puisse-t-elle paraître, n’en reste pas moins l’environnement dont tu ne peux échapper. Ne l’oublie jamais… ! Et je ne l’ai jamais oublié.6

Cette expérience est probablement très proche de celle vécue, dans un autre registre, par plusieurs écrivaines de SF dont l’identité de genre, pour le meilleur ou pour le pire, se trouve souvent indissociable de la production et de la réception de leurs œuvres. Des ouvrages critiques produits dans les dernières décennies ont tenté de mettre de l’avant l’idée d’une tradition ininterrompue d’écrivaines de SF remontant à tout le moins à Mary Shelley7. Lorsqu’elles ne postulent pas une filiation aussi explicite entre les écrivaines, ces études laissent entendre, néanmoins, que les femmes ont, collectivement, eu une contribution distinctive et globalement cohérente à l’univers de la SF8, confirmant ainsi que le fait d’être une femme a une incidence sur le type de SF produit, les thèmes traités, les univers créés. Cette manière d’aborder le rôle joué par l’identité de l’auteur dans la production littéraire est un héritage de la crise de la représentation des années soixante/soixante-dix. Écrire « à partir de la marge », comme on le dira dans le vocabulaire des études postcoloniales, ouvre un univers de possibilités narratives et politiques.

Dans le monde francophone, l’une des premières anthologies de science-fiction écrite par des femmes est assez représentative du rapport qui s’installe à partir de la fin des années soixante entre politique, identité et SF. L’ouvrage intitulé Femmes au futur, publié en 1976 sous la direction de Marianne Leconte est, sauf pour deux nouvelles, un recueil de traductions de SF anglophone écrite par des femmes. Le volume ne comporte pas d’introduction et n’offre qu’une biographie de quelques lignes des auteures au début de leur nouvelle. En dissonance avec cette apparente timidité éditoriale, c’est dans la postface du volume qu’arrive le véritable coup-de-poing. Il prend la forme non seulement d’un réquisitoire contre l’hégémonie masculine sur la SF, mais comporte aussi un plaidoyer sur la manière dont la SF féminine, et féministe, peut avoir une portée émancipatrice pour toutes et tous, et pas uniquement pour les femmes. Cette postface mérite d’être lue avec soin dans son ensemble, car elle témoigne magnifiquement bien du versant politique de cette « crise de la représentation ». Mais le passage mis en exergue à la fin de ce texte sera suffisant ici pour donner le ton :

Un recueil de science-fiction féminine ? […] Une manière de montrer – et de démontrer – que tout n’est pas encore au mieux dans le monde et que peut-être, justement, le meilleur des mondes devra à tout prix passer par la femme. Une parole exigeante. Des rêves qui ne sont pas si fous que ça. Des espoirs qui pourraient bien soulever des montagnes. Un dialogue aussi. Entre femmes. Entre hommes et femmes. Et si la vraie littérature féminine de demain était déjà contenue dans la science-fiction d’aujourd’hui ? 9

La différence entre la période de « décolonisation » des années soixante/soixante-dix et les périodes précédentes est que la situation ethnique, de genre, ou nationale des auteurs devient non plus un handicap à surmonter, ou du moins n’est plus exclusivement vue comme un handicap à camoufler, mais devient une ressource stimulant l’innovation, le renouvellement de la production artistique et politique. Il ne s’agit pas ici d’être abusivement optimiste, écrire à partir de la marge impose des limites importantes à la reconnaissance critique et monétaire à laquelle on peut s’attendre. Il n’en demeure pas moins, cependant, que le décentrement ayant commencé à s’opérer dans les années soixante/soixante-dix ouvrait la porte à une certaine appréciation de la richesse créative apportée par la diversité sociale, culturelle, ethnique et de genre des auteurs de SF. La Nouvelle Vague, associée à la revue britannique New Worlds et à des espaces de création francophones comme le magazine Métal Hurlantallait s’attaquer aux codes stylistiques et thématiques de la SF de l’Âge d’Or en insistant sur le développement artistique et politique du genre. Ce n’est pas un hasard si cette période est marquée par l’éclosion simultanée de nombreuses SF « périphériques », qu’elles viennent de la périphérie politique, comme la SF féministe (U. LeGuin, J. Russ), la SF « Queer »10, celle de la gauche militante (J.G. Ballard, N. Spinrad), ou encore de la périphérie ethnique et géographique.

Les mondes multiples de la SF et les mondes multiples de l’humanité

Le « cœur géographique » de la SF mondiale, c’est-à-dire les États-Unis, la Russie, la Grande-Bretagne et la France, continue d’exercer une influence indéniable sur la SF mondiale des années soixante/soixante-dix. On dira de la SF australienne de l’époque, par exemple, qu’elle se reconnaissait davantage au passeport de ses auteurs que dans ses productions elles-mêmes, fortement influencées par le style pulp11. Malgré des œuvres maîtresses comme La Decima victima de Elio Petri (1965), la SF italienne sera surtout caractérisée, dans les années soixante/soixante-dix, par les films kitch d’Antonio Margheriti, tels I criminali della galassia (1965), Terrore nello spazio (La Planète des vampires, 1965) ou Il planeta errante (La Planète errante, 1966).

Malgré des créations périphériques de qualité parfois discutable, il n’en demeure pas moins que durant ces deux décennies charnières, les SF historiquement hégémoniques voient leur position de plus en plus contestée par des traditions locales. Ces dernières se développent non plus en copiant la production anglo-saxonne (surtout), mais bien en trouvant une voix qui leur est propre. Le Japon a ouvert la marche très tôt dans les années cinquante, mais cette première expansion est aussi le fait d’autres régions du globe comme les pays scandinaves12 ou le Brésil13.

La SF québécoise peut aussi être associée à cette vague d’expansion du genre dans la seconde moitié des années soixante-dix14. Comme ce fut le cas dans d’autres foyers SF qui se développaient aussi à l’époque, le rapport de la SF québécoise à la SF américaine (en particulier) est marqué par de profondes ambiguïtés. C’est à travers la production arrivée des pôles mondiaux de la SF que les lecteurs québécois ont découvert ce genre. Les traductions des œuvres phares de l’Âge d’Or américain, ou les collections européennes comme Fleuve Noir qui tentent de les émuler, avaient inondé le marché à la fin des années soixante et fortement influencé les attentes du public face à la SF. Les auteurs québécois ne pouvaient s’approprier le genre sans prendre en compte cette production, même lorsque l’intention était de s’en démarquer, de la critiquer ou de la subvertir. C’est ce qui a mené Jean-Marc Gouanvic à affirmer à propos de la SF québécoise, que :

[Sa] véritable filiation est du côté de la SF américaine, celle-là justement à laquelle on doit la reconnaissance du genre. Et c’est bien pour cela qu’il est possible et juste de parler de science-fiction québécoise à leur propos. 15

Durant leur période formative, les SF périphériques se trouvent parfois doublement marginalisées dans la mesure où elles sont non seulement invisibles dans la SF « mondiale », mais aussi vilipendées au sein de leur propre littérature nationale comme des produits dérivés de la culture de masse anglo-américaine mondialisée :

Leur déception [celle des fondatrices et fondateurs de la SF québécoise] est parfois profonde de ne pas recevoir un traitement équitable de la part des critiques, d’être marginalisés ou carrément occultés, comme si ce qu’ils écrivent ne faisait pas partie de la littérature québécoise, comme si leur statut d’écrivains de SF les excluait de la société. 16

Les relations de haine/amour entretenues avec la SF hégémonique et la relation d’inclusion/exclusion dans la littérature nationale seront certes problématiques mais, comme c’est généralement le cas des productions postcoloniales, elles seront aussi productives et fertiles en raison même de leur caractère politiquement et émotionnellement troublé et troublant.

En Amérique latine, deux facteurs viendront mitiger ces problèmes de légitimité et de diffusion de la SF. Alors que les littératures charnières, émergeant des « périphéries du Nord » comme l’Australie, l’Italie ou le Québec étaient tiraillées dans les années soixante et soixante-dix entre leur proximité économique, technologique et culturelle à la mondialisation et leur souci d’affirmer leur différence par rapport à celle-ci, le « Sud », lui, développait un rapport encore plus complexe à des productions culturelles comme la SF. Les canaux de diffusion de ce genre en Amérique latine étaient assez limités pour que sa réception soit fortement influencée par les « passeurs » qui l’ont donné à connaître. L’Afrique n’a pas eu de tel passeur ayant donné une légitimité littéraire à la SF dans les années soixante/soixante-dix. Mais l’Amérique latine a, dans un sens très réel, été initiée à la SF par Jorge Luis Borges dès le début des années cinquante, lorsque ce dernier contribua une préface à la traduction des Chroniques martiennes de Ray Bradbury en espagnol. Cette association, et d’élogieuses références à l’œuvre de H.G. Wells dans les écrits critiques de Borges17 ont contribué à la réception du genre dans l’Amérique hispanophone.

Le second facteur ayant contribué au développement de la SF dans les pays du « Sud » en général, et en Amérique latine en particulier, est moins conjoncturel et plus structurel. Ces pays marqués par leur héritage colonial, ou par leur expérience directe de l’impérialisme américain, participent de plain-pied au renouvellement « postcolonial » du genre. Les années soixante et soixante-dix sont, par exemple, la période du « premier boom » de la SF en Amérique latine. Même si cette SF latino-américaine a des antécédents historiques plus anciens18, dans les années soixante cette littérature connaîtra un décollage important. Cet essor sera lié à l’utilisation de ce genre par les auteurs latino-américains pour dénoncer les véritables dystopies créées par les régimes militaires qui affligeaient cette région durant cette période. Par ailleurs, ces écrits trouveront un écho au-delà de l’Amérique latine, dans un milieu SF mondialisé politiquement beaucoup plus critique, anti-impérialiste et tourné vers les thèmes sociaux que dans les années cinquante19.

Dans le monde arabophone, un travail considérable fut accompli pour mettre en lumière une longue tradition proto science-fictionnelle, remontant jusqu’aux contes des Mille et une nuits ; tradition qui résidait largement dans des textes n’ayant jamais été traduits et, par conséquent, ayant souvent été ignorés les commentateurs occidentaux. Les récits de voyages imaginaires de l’auteur égyptien Muhammad al-Muwaylihi, regroupés dans le recueil intitulé Ce que conta Isâ Ibn Hishâm, publié en 1907, par exemple, deviendront un point de référence important dans cette littérature pour avoir mis en scène un récit de voyage dans le temps20. Chez les créateurs de science-fiction contemporaine, cette tradition est appropriée et développée en puisant dans le riche héritage scientifique du monde arabo-musulman21.

L’Afrique sub-saharienne, largement indifférente à la SF technophile qui lui arrive en importation, s’appropriera pour sa part le registre dystopique de la science-fiction22. Cette appropriation ne va pas sans poser de défis considérables, mais est aussi fortement transformatrice du genre :

Les difficultés auxquelles font face les auteurs africains de fictions dystopiques sont représentatives des difficultés auxquelles font face les romanciers africains en général. Ils doivent se battre contre les conventions de la forme littéraire profondément bourgeoise dans laquelle ils écrivent. En ce sens, les auteurs africains ont beaucoup en commun avec les auteurs afro-américains, les auteures féministes, les auteurs gauchistes et tous les autres qui cherchent à contribuer au développement d’identités culturelles qui échappent à la domination de l’idéologie bourgeoise tout en écrivant dans des genres traditionnellement façonnés par cette idéologie.23

La longue histoire coloniale de l’Inde a fait de ce sous-continent un véritable bouillon de culture tant de la littérature que de la théorie sociale postcoloniales. L’ouvrage Science Fiction, Imperialism and the Third World dirigé par Ericka Hoagland et Reema Sarwal (2010) fait certes une large place aux auteurs indiens (Amitav Ghosh, Vandana Singh, Manjula Padmanabhan), mais même lorsqu’il aborde d’autres auteurs postcoloniaux, qu’ils soient Aborigènes australiens, mexicains ou afro-américains, l’influence des études postcoloniales indiennes se fait sentir dans le discours. La critique de l’impérialisme est omniprésente dans les textes de cet ouvrage, comme dans les œuvres de fiction qui y sont analysées. Les auteurs postcoloniaux écrivent explicitement « du dehors », mobilisent leur différence ethnique, de genre, d’orientation sexuelle pour répondre aux textes canoniques de la SF. Wells, Heinlein et Herbert sont particulièrement visés dans cet ouvrage, mais comme le laissait déjà entrevoir l’anthropologie féministe de Marianne Leconte en 1976, la critique qui converge dans la constellation postcoloniale est beaucoup plus radicale qu’une déconstruction de ces quelques références emblématiques.

Le haut degré de convergence entre l’émergence d’une SF postcoloniale et les débats autour de l’écriture ethnographique du milieu des années quatre-vingt peut être trouvé dans le sillage du livre intitulé Orientalism, publié par Edward Said en 1978. Véritable ouvrage phare plaidant pour un décentrement des discours scientifiques et littéraires, cet essai s’attaquera non seulement à une critique des représentations « orientalistes » dans les arts et dans les sciences occidentales, mais constituera également un véritable appel à la prise de parole par les artistes et penseurs de la périphérie dans le discours public mondial. En science-fiction, cet appel trouva un écho tant critique que créatif.

Après la première véritable vague de développement des SF périphériques dans les années soixante/soixante-dix, la tendance s’accentuera dans les années quatre-vingt, participant d’une prise de parole de plus en plus diversifiée dans un contexte de plus en plus mondialisé. La période postcoloniale est marquée par une conscience toujours grandissante de la politique de l’écriture et de la mobilité des sujets. La question de l’émancipation et les développements dans la conscience politique des groupes historiquement dépossédés convergent en de complexes projets d’écriture, tant en anthropologie qu’en science-fiction. La science-fiction sera investie, dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, par une diversité toujours plus grande d’auteurs revendiquant une différence sociale et culturelle par rapport aux modèles de la SF hégémonique hérités des années cinquante, mais revendiquant aussi leur attachement à un genre empreint de possibilités narratives et politiques. La science-fiction produite par des auteurs amérindiens viendra, entre autres, ajouter à cette richesse toujours plus affirmée, et assumée du genre. Cette incursion et subversion de la culture technophile, rationaliste et euro-centrique de l’âge d’or de la SF sera présentée comme une manière de repousser « l’ultime frontière » narrative en investissant la forme d’expression « occidentale », « moderne » et glorificatrice du « progrès » par excellence24.

D’un poli respect de « l’Autre » empreint d’un relativisme culturel à la Star Trek25, nous passons ainsi à l’affirmation active de la différence, à la production d’identités à la fois « autres » et constamment mouvantes, hybrides mais jamais fondues dans un melting-pot global (ou galactique…). Cette fluidité est examinée en détail par Ursula Le Guin dans sa nouvelle « A Man of the People » (1995). Dans ce récit, un jeune homme nommé Havzhiva naît dans une société traditionnelle sur laquelle a été apposée une étiquette ironiquement anthropologique de « culture pueblo typique de la Côte nord-ouest du Continent du Sud »26. Cette manière de décrire les cultures est un renvoi direct à l’anthropologie classique des années quarante et cinquante, comme celle pratiquée par les parents mêmes de l’auteure, Alfred Kroeber et Theodora Le Guin. Mais Havzhiva refuse de se laisser « classer » de la sorte, refuse de jouer le rôle qui lui a été assigné. Il traverse le miroir, en quelque sorte, pour devenir lui-même « historien » et interroger ceux qui ont passé leur vie à étudier sa société, à la définir, à la préserver par un respect de la « différence » difficile à distinguer du dédain… Havzhiva n’est pas un item de musée ethnographique, il est un agent au sens plein du terme et l’affirme tout au long de la nouvelle.

L’écriture engagée dans l’affirmation et la production d’identités qui viennent contester les canons de l’anthropologie et de la science-fiction, qui ont historiquement pensé « l’Autre » en le situant par rapport à un point fixe de l’univers que serait l’homme blanc occidental, demeure un projet politique, artistique et scientifique bien vivant aujourd’hui. Mais la mise en récit de la différence (ethnique, de genre, politique, géographique) si caractéristique de l’écriture postcoloniale crée cependant un appel d’air considérable. La politique de la différence nous fait plonger dans une spirale de distinctions et de fragmentation des identités qui, ultimement, nous mène à un particularisme extrême. Sous sa forme négative, ce dernier se traduit par une crise exacerbée de la « représentation » qui débouchera sur le sentiment qu’il n’est plus possible de parler que de soi-même. Comme nous le verrons, pour Valerio Evangelisti le roman « littéraire » contemporain serait tombé dans ce piège. Poussé à son extrême absurde, le post-colonialisme ne permet plus que l’autobiographie, la crise de la représentation ne permet plus que de se représenter soi-même, de peur de faire violence à l’autre en parlant de lui. Considéré sous un éclairage plus positif le bilan de cette crise de la représentation peut, au contraire, être vu comme productif et porteur des balises qui manquaient à la modernité pour penser les questions fondatrices de l’anthropologie philosophique : Qui sommes « nous » ? et Qu’avons « nous » en commun ? Plus que jamais, ces questions créent des entrecroisements très fertiles entre la SF et l’anthropologie.

Le réalisme de haute intensité

Dans un article paru en 2000, le romancier et critique italien Valerio Evangelisti lançait une attaque frontale contre la littérature soi-disant réaliste contemporaine. Le reproche principal qu’il lui adressait était, essentiellement, de s’être détournée du projet de décrire, et tenter de comprendre, la société. Pour lui, la « littérature noble » tend à se replier en un univers intimiste qui s’intéresse à des manières d’être, des subjectivités et des émotions que les auteurs présentent frauduleusement comme imperméables aux contraintes de l’histoire et de la société. Aimer, désirer, chercher l’approbation de l’autre, perdre un être cher, s’interroger sur son identité, vivre l’expérience d’un voyage initiatique, faire la paix avec son passé et autres thèmes universels débouchent, aux mains de cette littérature à la limite nombriliste, sur un effacement du monde. Parlant de ces auteurs qui se réclament du réalisme, Evangelisti note que :

Dans la plupart de leurs romans, le monde semble immuable. Dominent les histoires intimistes, qui auraient pu se passer il y a cinquante ans – ou qui pourraient se produire dans cinquante ans… Amours, passions et trahisons perpétuent leur consommation sous une lumière tamisée, dans un monde aux couleurs pâles et aux fragrances de poussière et de talc. Certes, il y a quelques exceptions ; mais la plupart du temps, le cadre général est immodérément “minimaliste”. 27

Pour l’auteur, la véritable littérature réaliste actuelle, celle qui parle de la société et des effets de ses transformations sur l’expérience humaine du monde, serait plutôt la science-fiction. C’est elle qui s’attaque aux grands enjeux de notre époque comme « la mondialisation de l’économie, le rôle hégémonique de l’informatique, le pouvoir d’une économie dématérialisée, les nouvelles formes d’autoritarisme liées au contrôle de la communication », alors que selon Evangelisti la « grande littérature » leur serait restée relativement indifférente28.

Cette manière de cadrer la SF dans le rôle d’un nouveau réalisme littéraire nous permet de mieux comprendre ce qui semble, à première vue, être un paradoxe du genre aujourd’hui : c’est au moment même où plusieurs commentateurs notent un certain épuisement thématique du genre, un certain essoufflement dans sa capacité visionnaire, que la reconnaissance de la pertinence et de la légitimité de la SF semble monter à son apogée. En un mot, si la SF nous paraît à la fois fatiguée et en pleine forme c’est parce qu’elle existe désormais dans un monde devenu lui-même science-fictionnel. Quand Jules Verne écrivait Paris au XXe siècle (1863), dont l’action se déroule en 1960, ou quand Edward Bellamy écrivait Looking Backward (1887), dont l’action se déroule en 2000, ces auteurs avaient pour intention de projeter leurs lecteurs dans un futur imaginé. Mais ce futur imaginé dans la SF classique est maintenant, en grande partie, notre passé. Nous savons, étant nous-mêmes ces humains du futur, que notre monde est encore plus étrange que celui envisagé par ces visionnaires du XIXe siècle, fondateurs des canons de la SF. Les auteurs de science-fiction contemporains auront beau tenter de se protéger de la confrontation entre leurs écrits et le réel en imaginant des futurs absurdement lointains – pensons à Stephen Baxter qui nous projette 500 millions d’années en avant dans son roman Évolution (2002) – rien n’y fera. Le subterfuge est détecté d’entrée de jeu et les lecteurs comprennent d’emblée que la SF nous parle de nous, ici et maintenant.

En ce sens très réel, la SF n’est plus seulement un document qui contribuera un jour à éclairer l’histoire des mentalités (comme c’est le cas lorsque l’on retourne à Jules Verne pour comprendre le XIXe siècle), ou une utopie/dystopie tentant de travailler sur notre futur. Elle est bel et bien devenue une anthropologie consciente et délibérée, par laquelle l’ethnographe/auteur transmet une expérience de notre monde.

Réciproquement, l’anthropologie, jadis considérée la science des sociétés « froides » supposément figées dans le temps, vestiges du passé, n’a cessé de voir les transformations de son univers s’accélérer depuis le XIXe siècle. Je ne parle pas ici d’une accélération dans les transformations vécues par les sociétés traditionnelles. Ces dernières ont toujours été plus dynamiques que nous le pensons. Il s’agit plutôt d’une accélération plus globale dans laquelle les référents anthropologiques classiques s’effritent sous l’action de ce que Marc Augé nomme les « excès » de la surmodernité29. L’accélération de l’histoire, voire sa fin annoncée par Francis Fukuyama, le rétrécissement de l’espace créé par la globalisation des marchés, de même que l’individualisation des univers de référence sous l’effet de médias et des modes de consommation de plus en plus taillés « sur mesure », constituent les principales caractéristiques de cette surmodernité décrite par Augé. Jean Beaudrillard, penseur du social qui s’est d’ailleurs mérité une place dans l’ouvrage Fifty Key Figures in Science Fiction30, est aussi une figure de proue de ces théorisations de la postmodernité ou surmodernité dans les années quatre-vingt/quatre-vingt-dix.

Les illustrations les plus claires du dialogue entre cette manière de comprendre notre monde et l’écriture science-fictionnelle peuvent être trouvées dans les romans de William Gibson. Son personnage Humbertus Bigend est une forme personnalisée de ces processus autonomes et mondialisés que sont aujourd’hui la finance, la culture de masse, la fabrication des goûts et des tendances culturelles, la criminalité de toutes échelles. Les romans Identification des schémas (2003), Code source (2007) et Histoire Zéro (2010) sont, résolument, des romans du présent. Mais le présent qu’ils nous décrivent est étrange au point, selon Gibson, d’en être science-fictionnel. L’idée de « cultures » cohérentes y est taillée en pièces, remplacée par des mondes fragmentés d’images produites, recyclées, circulant dans un éternel présent où le passé est oublié dans une amnésie collective et où le futur n’est, en fait, que le prochain scoop ou le prochain gadget qui seront rapidement gobés, digérés et compostés dans cet écosystème de « références » entremêlées que l’on nomme la culture de masse.

Dans son ouvrage Non-lieux, Marc Augé parle beaucoup de la solitude associée à cette surmodernité. Cette solitude nous aide à mieux comprendre l’origine du malaise dénoncé par Valerio Evangelisti. Pris entre des systèmes technocratiques impersonnels et la fragmentation des univers émotionnels individuels, la littérature trouve peu d’espace pour parler de la société. Au XIXe siècle, Zola pouvait encore espérer saisir l’histoire d’une époque à travers des personnages correspondant à des « types » sociaux, peindre une grande fresque ethnographique et la prétendre représentative. Les anthropologues de la première moitié du XXe siècle pouvaient encore prétendre décrire une culture ou une société de manière exhaustive en traitant de ses diverses dimensions (religion, parenté, économie, politique, langue…). Pour les auteurs de livres-univers de la même époque, Tolkien en tête, l’imbrication de ces dimensions était une évidence. Mais dans un contexte où la nature même de ce que sont la « religion », la « parenté », « l’économie », le « politique » et nombre d’autres catégories utiles à parler du social est remise en question, la seule littérature équipée du vocabulaire pour parler du réel pourrait, en effet, bien s’avérer être la science-fiction. Même les sciences sociales semblent maintenant s’y abreuver.

Vers un nouvel universalisme

Comme ce fut le cas du repli de la littérature « littéraire » vers le témoignage, ou le nombrilisme, l’écriture anthropologique aurait également été tentée à plus d’une occasion par la voie du repli sur elle-même, rationalisé par la question qui hante l’anthropologue éclairé et décolonisé : « qui suis-je pour parler des autres ? ». Mais ni la science-fiction, ni l’anthropologie n’ont pu se satisfaire de cette lente désagrégation du discours sur la société. « Qui sommes-nous ? », « d’où venons-nous ? » et surtout, « où allons-nous ? » sont les questions anthropologiques et science-fictionnelles fondamentales. Comme l’a déjà écrit Leon Stover, ce qui différencie les deux est que la science-fiction anthropologique a le loisir de répondre à la question « qu’est-ce que l’humain », alors que l’anthropologie scientifique cherche encore comment la poser31

Il faut en effet une certaine témérité, de nos jours, pour s’attaquer à la question de ce qui est partagé par les humains, sans parler de ce qui est partagé plus largement par des « existants » conscients. Nous sommes si habitués à opposer un « nous » à un « eux », ou encore à penser ce « nous » comme un rouleau compresseur aplatissant les identités et les individualités (comme cette morbide étiquette que Havzhiva imaginait voir apposée sur « sa » société) que ces réflexions sur la collectivité sont devenues suspectes. Pourtant, plus que jamais dans l’histoire du monde, le besoin de penser un « nous » inclusif et respectueux est impératif. Mais pour ce faire, il faut se dégager de ce que Mondher Kilani a appelé « l’universalisme particulier », qui généralise l’expérience, les valeurs et la vision du monde d’un petit nombre pour en faire des universaux, des normes, auxquels tous doivent se conformer, comme ce fut le cas dans la science-fiction de l’âge d’or et dans le discours colonial en général32.

À cet universalisme particulier, Kilani propose de substituer un universalisme critique intéressé non pas par des absolus et des universaux immuables, mais plutôt « un horizon de pensée constamment en chantier, constamment en devenir »33. Cet universalisme critique nous invite à penser à la fois les histoires, expériences et consciences particulières, mais en les situant dans un univers vertigineusement diversifié mais partagé. L’anthropologie et la science-fiction se reconnaissent dans ce besoin, et possèdent la capacité d’y répondre34.

Si l’on cherche un fil conducteur aux nombreux échanges entre l’anthropologie et la science-fiction, nous pourrions le trouver dans le fait que ces deux formes d’écritures parlent de la société. Plus précisément elles tentent toutes deux de retrouver cette dimension « sentie » de la société, elles s’attardent toutes deux à la manière dont les sujets (ou les personnages) font l’expérience d’une société donnée et non pas seulement comment ils sont gérés et contraints par elle35. L’intérêt de projeter le lecteur au XXIIIe siècle, ou dans un univers socioculturel qui lui est inconnu, n’est pas vraiment de lui décrire tel ou tel aspect de la vie matérielle du groupe visité, mais de créer une expérience complexe de la manière dont l’on se sent dans cet univers, une expérience qui reste compréhensible pour un lecteur situé ici et maintenant36.

Tout comme c’était l’intention de Kepler dans son Somnium, écrit il y a plus de 400 ans, l’intérêt de la science-fiction et de l’anthropologie est de décrire l’expérience humaine intime de l’univers que nous découvrons. Pour ce faire, l’anthropologie et la science-fiction doivent trouver un équilibre entre le ton intimiste du témoignage, ou de la confession, et le ton analytique de celui qui décrit une formation sociale, sa technologie, ses mœurs, sa politique, etc. C’est dans cet espace intermédiaire que nous pouvons parler de « la société » vécue. Malgré sa dissolution postmoderne, si « nous » partageons quelque chose, c’est bien la société. Notre monde interconnecté nous permet peut-être encore de parler de cultures multiples et distinctes, mais de sociétés distinctes ? Cela semble de moins en moins plausible dans la mesure où nous sommes tous liés, pour le meilleur et pour le pire, à travers des réalités et des institutions de plus en plus globales La technologie, l’économie, la géopolitique, l’environnement, les mégatextes culturels qui font le tour de la planète à travers les médias de masse structurent de plus en plus l’existence humaine à une échelle planétaire. Ces expériences communes n’épuisent pas la complexité et la diversité de mondes humains, mais elles ne sont pas négligeables non plus. La science-fiction et l’anthropologie convergent aujourd’hui dans leurs efforts visant à mettre en récit nos expériences d’une société partagée.

Un second trait universaliste que partagent l’anthropologie et la science-fiction est d’interroger constamment les frontières de ce « nous » commun. Plus que toutes autres formes de discours, elles ébranlent nos présupposés sur la nature des êtres participant à la vie en société. Les anthropologues étudient des systèmes sociaux et symboliques dans lesquels « [des] entités comme des plantes ou même des pierres peuvent être abordés comme des sujets communiquant, plutôt que comme les objets inertes qu’y voient les modernistes »37. La science-fiction, on le sait, a aussi trouvé un terrain extrêmement fertile en explorant la diversité du vivant et du pensant, en faisant exploser les frontières de ce « nous » avec lequel il est possible d’entrer dans une relation sociale.

Êtres végétaux, minéraux, mécaniques, extraterrestres, infra-terrestres, aquatiques, êtres composés d’énergie pure, monstres de la science, planètes dotées de conscience, créations alchimiques, machines pensantes, clones, êtres extra-dimensionnels et nombreux autres types d’êtres dotés non seulement de conscience mais aussi de sapience peuplent les récits science-fictionnels. Les expériences de pensée que propose la SF ont une forte résonance anthropologique dans la mesure où elles nous forcent à « nous » décentrer, à prendre le risque de questionner les assises les plus fondamentales de qui « nous » sommes38. Toutes nous forcent à interroger notre identité et à nous demander jusqu’où s’étend ce que l’on appelle la « conscience » du monde.

L’un des terreaux les plus productifs aujourd’hui pour construire un universalisme critique et inclusif se trouve sans doute dans l’écriture anthropologique et science-fictionnelle consacrée aux animaux39. L’anthropologie humaniste du début du XXe siècle s’est bâtie autour de la notion de l’unité de l’espèce humaine, en contestant les hiérarchies et les divisions qu’avaient introduites les théories racistes pour parler de la diversité humaine. L’anthropologie post-humaniste du XXIe siècle vise à faire un pas supplémentaire en nous menant à questionner notre rapport social aux animaux et à l’envisager comme une rencontre de consciences égales en dignité et en valeur. De manière évocatrice, les auteurs anglophones nomment cette mouvance critique les Human-Alien Studies (HAS). Le rapport entre les questions soulevées par les HAS et la science-fiction sont très étroits. Comme le démontre Sherryl Vint dans un ouvrage publié en 2010 intitulé Animal Alterity : Science Fiction and the Question of the Animal40, les œuvres de SF servent à la fois de matériaux pour reconstituer l’histoire de nos mentalités et de sources d’inspiration pour renouveler notre rapport social aux animaux et envisager un avenir libéré des rapports d’exploitation entre les espèces. Pour les penseuses et les penseurs des Human-Alien Studies, nous sommes déjà des cyborgs. Pour elles, les réflexions sur notre dépendance face à la technologie, à son rôle omniprésent dans notre vie biologique et mentale, n’appartiennent plus à la science-fiction, elles font partie d’une réflexion sur notre condition présente. Pour ces auteurs, la véritable question anthropologique qui se pose à nous est maintenant notre capacité à devenir « amborgs », des animaux conscients du fait que « les autres animaux partagent avec nous beaucoup plus que nous n’avions été prêts à l’admettre jusqu’ici. »41

Comme le Cyborg, l’Amborg est une créature hybride (« liminale » dit Joan Gordon en reprenant un terme anthropologique) dont l’existence reflète de moins en moins les divisions qu’a posées l’Occident entre l’humain et sa technologie, l’humain et les autres espèces, l’humain et son environnement. L’anthropologie classique postule « l’unité » du fait humain. La paléontologie et l’archéologie nous décrivent un processus « d’hominisation » par lequel nous sommes entrés dans l’humanité. La question qui se pose à nous maintenant est de réfléchir sur notre possible avenir post-humain42. Cette question nous demande non seulement d’anticiper le futur, mais de le faire tout en ayant conscience du passé et des enjeux du présent. C’est dans ce regard englobant que la science-fiction, l’anthropologie, l’éthique et le politique semblent converger aujourd’hui.

Futurs anthropologiques

La transformation de l’eau, de l’air et du génome en marchandises, la possibilité de développer des technologies permettant d’envisager une extension « extrême » à la vie humaine, l’accentuation de notre hybridité bio-mécanique, la vie dans une société marquée par l’omniprésence de la surveillance, la transformation de la science en moissonnage automatisé du big data flottant dans l’infosphère, un système capitaliste déjanté par la spéculation financière automatisée… comment ne pas voir en la SF une littérature particulièrement apte à parler de notre société globale ?43 Des penseurs du monde contemporain comme Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, N. Katherine Hayles ou Donna Haraway se sont d’ailleurs directement inspirés du vocabulaire et des idées de la SF dans leurs travaux.

À bien des égards l’anthropologie et la science-fiction sont deux sœurs qui ont grandi ensemble, ont vécu une séparation forcée à la fin du XIXe siècle, se sont retrouvées contre toutes attentes dans les années 1960, pour maintenant vivre dans des maisons voisines l’une de l’autre. Elles sont toutes deux nées des récits mythiques que les humains racontent sur eux-mêmes et sur les autres. Leur ADN commun est un mélange de récits de voyages réels et imaginaires, d’utopies et d’exotisme qui les a plus ou moins bien servies au cours de leur histoire. Elles partagent aussi une heureuse obsession. Depuis leur naissance elles posent la même question à tous les êtres qui croisent leur chemin. Qu’ils soient humains, animaux, martiens ou machines, qu’ils soient des habitants du passé, du futur ou d’univers parallèles, elles leur demandent : « En quoi nous ressemblons-nous ? En quoi sommes-nous différents ? ». Ensuite, elles nous invitent à écouter leur réponse.

 

Cette texte a été publié sous forme de série. Lisez les parties 1, 2, 3 et 4!

Martin Hébert est professeur titulaire au département d’anthropologie de l’Université Laval (Québec, Canada) et auteur de science-fiction. Dans ses travaux anthropologiques il aborde principalement les rapports entre les imaginaires et le politique. Il s’intéresse à cette intersection en étudiant des conflits, des mobilisations et des propositions de transformations sociales qui marquent la vie politique de peuples autochtones d’Amérique latine et du Québec. Il est membre du GRIPAL et du CIÉRA. En 2001, il reçoit le prix Solaris de création littéraire pour sa nouvelle “Derniers Jours”. Il a siégé sur le jury du prix Jacques-Brossard–Grand Prix de la science fiction et du fantastique Québécois à deux reprises depuis 2010. Il peut être rejoint par courriel à Martin.Hebert@ant.ulaval.ca ou sur Linkedin.

 

Notes :

  1. Ce texte s’inspire de ma participation à la table ronde intitulée « Les sciences sociales dans les littératures de l’imaginaire » dans le cadre du congrès Boréal 2010, tenu au CÉGEP de Sainte-Foy.
  2. Voir Solaris 183, p. 103-124.
  3. Pour une discussion de ce moment important du développement tant de l’écriture ethnographique que de l’écriture SF voir David Samuels (1996) « These Are the Stories That the Dogs Tell : Discourses of Identity and Difference in Ethnography and Science Fiction », dans Cultural Anthropology, vol. 11 no 1, p. 88-118.
  4. Il s’agit de la nouvelle « Aye, and Gomorrah… »
  5. Samuel R. Delany (1998) « Racism and Science Fiction», dans New York Review of Science Fiction 120.
  6. Ibid.
  7. L’effort le plus achevé fait en ce sens est sans doute l’effort mené par Jane Donawerth dans deux livres complémentaires : Utopian and Science Fiction by Women, de Jane A. Donawerth et Carol A. Kolmerten (Syracuse, Syracuse University Press, 1994) et Frankenstein’s Daughters. Women Writing Science Fiction, de Jane A. Donawerth (Syracuse, Syracuse University Press, 1997).
  8. Voir par exemple, Where No Man Has Gone Before. Women and Science Fiction, de Lucie Armitt (Londres, Routeledge, 1991).
  9. Marianne Leconte « Demain, les femmes » dans Femmes du futur (Verviers [Belgique], Bibliothèque Marabout, 1976, p. 288).
  10. Wendy Gay Pearson et al., Queer Universes. Sexualities in Science Fiction (Liverpool, Liverpool University Press, 2011).
  11. Russel Blackford, Van Ikin et Sean McMullen (Eds.), Strange Constellations : A History of Australian Science Fiction (Westport (CT), Greenwood Press, 1999, p. 101-102).
  12. Jerry Määttä, « De la liberté de pensée aux franges de la folie : L’Arrivée de la science-fiction dans les pays nordiques », dans Galaxies (Nouvelle série) 13, 2011, p. 67-86.
  13. Elizabeth M. Ginway, Brazilian Science Fiction. Cultural Myths and Nationhood in the Land of the Future (Cranbury (NJ), Rosemont Publishing, 2004).
  14. Rita Painchaud, La Constitution de la science-fiction au Québec : 1974-1984. [Mémoire de maîtrise] Université du Québec à Trois-Rivières, 1989.
  15. Jean-Marc Gouanvic, « La Science-fiction québécoise dans son histoire : quelques remarques rétrospectives et prospectives », dans imagine 49, 1989, p. 54.
  16. Ibid., p. 55.
  17. Voir en particulier Jorge Luis Borges, « Le Premier Wells », dans Œuvres complètes T.1 (Paris, Gallimard [Bibliothèque de la Pléïade], 1993, p. 738-744. Date de parution or. du texte : 1946).
  18. Pour un traitement de la période allant de 1875 à 1920, voir : Rachel Haywood Ferreira, The Emergence of Latin American Science Fiction (Middletown (CT), Wesleyan, 2011).
  19. Andrea L. Bell et Yolanda Molina-Galván, Cosmos latinos. An Anthology of Science Fiction from Latin America and Spain (Middletown (CT), Wesleyan University Press. 2003, p. 6-7). Voir aussi Gabriel Trujillon Muñoz, Los confines. Crónica de la Ciencia Ficción Mexicana (Mexico, Editorial Vid, 1999). Pour une synthèse du développement de la SF dans le contexte lusophone du Brésil, voir : Mary Elizabeth Ginway, Brazilian Science Fiction : Cultural Myths and Nationhood in the Land of the Future (Lewisburg (PA), Bucknell University Press, 2004).
  20. Rebecca Hankins, « Fictional Islam : A literary Review and Comparative Essay on Islam in Science Fiction and Fantasy», dans Foundation : The International Review of Science Fiction 105, 2009, p. 73-92.
  21. Yusuf Nuruddin, « Ancient Black Astronauts and Extraterrestrial Jihads : Islamic Science Fiction as Urban Mythology», dans Socialism and Democracy, vol.20 no.3, 2006, p. 127-65. Sur l’actualité SF dans le monde musulman, voir http://islamscifi.com
  22. L’appropriation de la palette des thèmes science-fictionnels sera plus large dans la SF afro-américaine qu’africaine, par ailleurs. Pour une discussion de cette appropriation, voir les anthologies Dark Matter (2000 et 2004) ; voir également Mark Bould, « Come Alive by Saying No : An Introduction to Black Power SF », dans Science Fiction Studies, vol.34, no 2, 2007, p. 220-240.
  23. M. Keith Booker « African Literature and the World System : Dystopian Fiction, Collective Experience, and the Postcolonial Experience», dans Research in African Literatures, vol. 26 no 4, 1995, p. 58-75.
  24. Carter Meland, « American Indians at the Final Frontier of Imperial SF», dans Expanded Horizons 1, 2008, disponible en ligne. ; Carter Meland, « The Possibilities (and Problems) of Indigenizing SF», dans Expanded Horizons 5, 2009, disponible en ligne. Brian Attebery, « Aboriginality in Science Fiction », dans Science Fiction Studies, vol. 32 no 3, 2005, p. 385-404.
  25. Ce relativisme, même s’il est critiquable, demeure tout de même une amélioration sur les stéréotypes ethniques dont la SF demeure affligée jusqu’à ce jour. Voir à ce sujet : Ursula K. LeGuin, « American SF and the Other », dans The Language of the Night : Essays on Fantasy and Science Fiction (New York, Berkeley, 1979, p. 87-90). Voir aussi Adilifu Nama, Black Space : Imagining Race in Science Fiction Film (Austin, University of Texas Press, 2008) et Isiah Lavender, Race in American Science Fiction (Bloomington, Indiana University Press, 2011).
  26. Ursula K. LeGuin, « A Man of the People », dans Four Ways to Forgiveness (New York, Harper, 1995, p. 146).
  27. Valerio Evangelisti, « La Science-fiction en prise avec le monde réel », dans Le Monde diplomatique, août 2000.
  28. Ibid.
  29. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, (Paris, Seuil, 1992, p. 38 et suivantes).
  30. Andrew M. Butler, « Jean Beaudrillard », dans Fifty Key Figures in Science Fiction (Londres, Routeledge, 2010, p. 22-27).
  31. Leon E. Stover, « Anthropology and Science Fiction », dans Current Anthropology, vol. 14 no 4, 1973, p. 472).
  32. Mondher Kilani, « Universalisme », dans Pour une anthropologie non hégémonique (F. Saillant, M. Kilani et F. Graezer Bideau, coord.) (Montréal : Liber, 2011, p. 126-129).
  33. Ibid. p. 129.
  34. Certains auteurs, par contre, on soutenu que la science anthropologique, échaudée par une critique de ses propres généralisations abusives passées, se montrait désormais trop timide à poser des questions aussi fondamentales : « Anthropological science fiction enjoys the philosophical luxury of providing answers to the question ‘What is Man ?’ while anthropoogy the science is still learning how to frame it. » (p. 472), Stover, Leon E., « Anthropology and Science Fiction », dans Current Anthropology, vol. 14 no 4, 1973, p. 471-474.
  35. Michel Freitag s’est longuement attardé à la manière dont ce sens de vivre en société, ou la dimension « identitaire-subjective » de la société comme il dit, s’effrite dans notre monde au profit d’un « travail social » qui serait « une simple activité technique de gestion (d’encadrement, de contrôle, de régulation, d’aménagement, de dynamisation, de mobilisation) du social. », Michel Freitag, Le Naufrage de l’université (Montréal, Nota bene, 1995).
  36. Questionné à propos de l’aspect anthropomorphe des personnages extraterrestres qu’il a créé pour son film Avatar, le cinéaste James Cameron notait, en effet, que « There’s no plausible justification […] for the Naví to look that human. It’s just that science fiction is not made for a galactic audience. It’s made by human beings for human beings. », dans Discover, décembre 2010, p. 33.
  37. A. Hornborg, « Animism, Fetishism, and objectivism as strategies for knowing (or not knowing) the World », dans Ethos 71 (1), 2006, p. 22. Voir également Tim Ingold, « Rethinking the animate, re-animating thought », dans Ethos 71 (1), 2006, p 9-20, ainsi que E. Viveiros de Castro, « The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies », dans Common Knowledge 10 (3), 2004, p. 463-485.
  38. Goimard, Jacques, « Le Voyage renversé », dans Critique de la science-fiction (Paris, Pocket, 2002, p. 396. Éd. or. : 1987) ; Isabelle Stengers, « Science-fiction et expérimentation », dans Philosophie et science-fiction (G. Hottois, Coord.) (Paris, Vrin, 2000 p. 95-113).
  39. Sur cette question, voir : Jacques Derrida, The Animal that Therefore I am (2006); Donna Haraway, The Companion Species Manifesto (2003) ; Cary Wolfe, Zoontologies : The Question of the Animal (University of Minnesota Press, 2003).
  40. Sherryl Vint, Animal Alterity : Science Fiction and the Question of the Animal (Liverpool, Liverpool University Press, 2010). Pour la réception anthropologique de cet ouvrage, voir Paulette G. Curtis, « Animal Polemics », dans Anthropology and Humanism, vol. 36 no 1, 2011, p. 135-136.
  41. Joan Gordon, « Talking (for, with) Dogs : Science Fiction Breaks a Species Barrier», dans Science Fiction Studies, vol. 37 no 3, 2010, p. 456.
  42. Neil Badmington, « Theorizing Posthumanism », dans Cultural Critique 53 (Winter 2003), p. 10-27.
  43. Neil Gerlach et Sheryl N. Hamilton, « Introduction : A History of Social Science Fiction », dans Science Fiction Studies, vol. 30 no 2, 2003, p. 168.

 

 

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About Marie-Pierre Renaud

I am an anthropologist living in Quebec city, Canada. I specialize in native studies and anthropology of health. I am a geek. I founded and now co-manage The Geek Anthropologist blog. I am working on transforming my memoir into a book and journal articles. I like to knit while watching Star Trek. Reach out to me for collaborations! https://mariepierrerenaud.co/

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